Il Rapporto finale (1ª parte) del Gruppo di Studio n. 7, pubblicato questa mattina, 5 maggio 2026, dalla Segreteria Generale del Sinodo, propone una riforma sostanziale delle procedure di selezione dei candidati all'episcopato. Il documento si presenta come svolgimento operativo della richiesta avanzata al n. 12, l) della Relazione di Sintesi della Prima Sessione della XVI Assemblea, e dichiara di voler adattare i canoni del Codice di Diritto Canonico e del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali "a tenore dello spirito sinodale delle seguenti proposte" (n. 1.b).
Pur riconoscendo la legittimità di un dibattito sulle procedure e il valore di alcune intuizioni - in particolare la richiesta di una più seria formazione al discernimento – bisogna rilevare che il documento, considerato nel suo impianto complessivo, presenta criticità rilevanti sul piano ecclesiologico, canonico e teologico-pratico. Tali criticità diventano evidenti se il testo viene letto alla luce del Concilio Vaticano II, che pure il Rapporto cita ripetutamente, ma – ora vedremo - in maniera del tutto selettiva.
L'origine sacramentale e non rappresentativa dell'episcopato
Il Rapporto si apre richiamando Lumen Gentium 24-27 e Christus Dominus 11-16 (n. 2.a) per ricordare le qualità del candidato: integrità morale, ortodossia dottrinale, sensibilità pastorale, attitudine al governo. Ma il riferimento alla costituzione dogmatica si arresta esattamente dove essa diventa più impegnativa per le tesi del documento.
Lumen Gentium 20 afferma che i Vescovi, "per divina istituzione, sono succeduti al posto degli Apostoli quali pastori della Chiesa, e chi ascolta loro, ascolta Cristo". E Lumen Gentium 21 precisa con straordinaria chiarezza: "con la consacrazione episcopale viene conferita la pienezza del sacramento dell'Ordine [...]. La consacrazione episcopale, insieme con l'ufficio di santificare, conferisce pure gli uffici di insegnare e di governare". Il vescovo, dunque, non è un "rappresentante" della comunità che lo ha indicato: è un successore degli Apostoli, costituito tale da un atto sacramentale che lo radica direttamente nella missione apostolica e nella comunione gerarchica con il Successore di Pietro.
Da questa verità dogmatica discende un principio operativo che il Concilio formula in Christus Dominus 20: "Affinché poi possa essere convenientemente protetta la libertà della Chiesa e meglio e più speditamente promosso il bene dei fedeli, il sacrosanto Concilio auspica che, in futuro, non vengano più concessi alle autorità civili né diritti né privilegi di elezione, di nomina, di presentazione o di designazione per l'ufficio episcopale". Lo stesso documento, sempre al n. 20, conclude con una affermazione di portata generale: "Il diritto proprio, peculiare e di per sé esclusivo della competente autorità ecclesiastica di nominare e istituire i Vescovi è dunque opportunamente difeso". Il Codice ha tradotto questo principio nel celebre can. 377 §1: "Il Sommo Pontefice nomina liberamente i Vescovi, oppure conferma quelli legittimamente eletti". La libertà petrina nella scelta dei vescovi non è, dunque, una contingenza disciplinare modificabile a piacimento: è il presidio canonico di una verità ecclesiologica più profonda, ossia che l'episcopato non procede dal basso per delega rappresentativa, ma è dono ricevuto nella comunione apostolica.
Il Rapporto non nega mai esplicitamente questo principio. Ma il dispositivo procedurale che costruisce - Comitato diocesano elettivo, consultazioni multiple e strutturate, valutazioni indipendenti dei Dicasteri - sposta il baricentro reale del processo verso una rete consultiva tanto ampia da rendere, nei fatti, politicamente arduo per la Sede Apostolica decidere contro il consenso emerso. Una libertà che resta giuridicamente intatta ma viene circondata da vincoli di fatto è una libertà ridotta: ed è qui che emerge la prima criticità sostanziale.
Il "Comitato per la provvista" e la deriva rappresentativa
Il punto più innovativo - e, a nostro avviso, più discutibile - del Rapporto è l'introduzione, al n. 5.b, del Comitato per la provvista della Chiesa locale: due presbiteri eletti dal Consiglio presbiterale, due consacrati/consacrate e due laici/laiche eletti dal Consiglio pastorale diocesano. Un organismo a composizione paritaria, eletto, vincolato da giuramento di segretezza, che diventa interlocutore stabile del Nunzio Apostolico.
Questa figura non ha precedenti nella tradizione latina recente e introduce una logica rappresentativa-elettiva in un ambito che la tradizione ha sempre sottratto alla logica dell'elezione assembleare. La ragione di questa sottrazione non è clericalismo né accentramento: è ecclesiologia. Lumen Gentium 32 ricorda che "se per volontà di Cristo alcuni sono costituiti dottori, dispensatori dei misteri e pastori per gli altri, tuttavia regna fra tutti una vera uguaglianza riguardo alla dignità e all'attività comune a tutti i fedeli nell'edificare il corpo di Cristo". Uguaglianza nella dignità battesimale, dunque, ma "diversità nelle funzioni": diversità che non è organizzativa ma sacramentale.
La composizione paritaria del Comitato (2-2-2) non riflette questa struttura. Tratta presbiteri, consacrati e laici come tre "componenti" della Chiesa con peso equivalente nel discernimento sui pastori, mentre la dottrina conciliare distingue la partecipazione dei laici al triplex munus (LG 31) dal carattere sacerdotale ministeriale dei presbiteri (LG 28: "I presbiteri, pur non possedendo il vertice del pontificato e dipendendo dai vescovi nell'esercizio della loro potestà, sono tuttavia loro congiunti nella dignità sacerdotale"). Quando si tratta di scegliere chi presiederà l'Eucaristia e custodirà il deposito della fede in una Chiesa locale, ridurre questa differenza a una proporzione numerica è teologicamente improprio.
Né si può obiettare che il Comitato è solo "consultivo": l'esperienza di ogni assetto istituzionale insegna che un organismo permanente, eletto, con accesso privilegiato e continuativo all'autorità decidente, finisce per esercitare un'influenza ben superiore a quella formalmente prevista. Né va trascurato il problema del ruolo che questi "consigli" rivendicherebbero qualora dovessero emergere scandali o errori di governo. Il rischio concreto è che i loro membri si chiamino fuori dalle responsabilità, appellandosi alle proprie segnalazioni: «noi avevamo detto», «noi avevamo scritto», con effetto destabilizzante sulla figura del vescovo nominato.
Una ridefinizione strisciante delle qualità episcopali
Il n. 2 del Rapporto richiama le qualità classiche del vescovo (LG 24-27, CD 11-16, can. 378 §1) ma vi affianca le "competenze sinodali", l'"apertura alla complessità", la "propensione all'innovazione", la "capacità di adattarsi a nuove situazioni", la "disponibilità a integrarsi" nelle culture locali (n. 2.b-c).
Il problema non è che queste qualità siano in sé negative. Il problema è triplice.
Primo, esse sono di derivazione più sociologica e manageriale che teologica: nel vocabolario di Lumen Gentium 25 il vescovo è anzitutto "araldo della fede" e "maestro autentico [...] rivestito dell'autorità di Cristo, che predica al popolo affidatogli la fede da credere e da applicare alla pratica della vita". L'accento è sulla traditio fidei, non sull'adattabilità.
Secondo, queste categorie sono vaghe e per ciò stesso facilmente manipolabili: chi giudica se un candidato è abbastanza "aperto alla complessità"? Su quali criteri verificabili?
Terzo, e più gravemente, esse rischiano di funzionare nei fatti come criteri filtranti alternativi alle qualità classiche, e non semplicemente aggiuntivi. Un candidato dottrinalmente solido ma percepito come scarsamente "sinodale" può essere escluso, mentre l'inverso - un candidato debole sull'ortodossia ma forte sulle "competenze relazionali" - è scenario meno presidiato. Il documento non offre alcuna gerarchia tra i criteri, e questo silenzio è già di per sé una scelta.
Christus Dominus 13 ricordava ai vescovi che "nell'esporre la dottrina cristiana mostrino la sollecitudine materna della Chiesa verso tutti gli uomini, sia fedeli, sia infedeli, e abbiano una cura particolare dei poveri e dei deboli, ai quali il Signore li ha mandati ad evangelizzare". La sollecitudine pastorale è presentata come modalità dell'annuncio dottrinale, non come sua alternativa. Il Rapporto, di fatto, le tratta come due assi indipendenti, e questo è un mutamento concettuale non dichiarato.
La consultazione dei non credenti: un punto critico
Al n. 6.e il documento prevede che, per il profilo della diocesi e del nuovo vescovo, "è possibile ascoltare anche persone che rappresentano la società civile e il mondo della cultura, come pure persone che non si professano credenti o che hanno abbandonato la pratica ecclesiale".
Questa apertura, presentata come quasi ovvia, merita invece una riflessione attenta. Il sensus fidei di cui parla Lumen Gentium 12 è il "senso soprannaturale della fede di tutto il popolo, quando, dai vescovi sino agli ultimi fedeli laici, mostra l'universale suo consenso in materia di fede e di costumi". Si tratta di un dono dello Spirito Santo legato alla vita di fede e ai sacramenti: è il consenso del Popolo di Dio in quanto tale.
Estendere la consultazione - pur formalmente solo per il "profilo" della diocesi - a chi non si professa credente o ha abbandonato la pratica ecclesiale confonde piani che la tradizione ha sempre tenuto distinti. Non si tratta di disprezzo per la società civile o di arroccamento: si tratta di riconoscere che il discernimento ecclesiale sui pastori è un atto della Chiesa in quanto comunità di fede. Aprire formalmente questo discernimento a soggetti esterni alla comunione significa esporre il processo a pressioni mediatiche, culturali e politiche che - per quanto sinceramente animate da buone intenzioni - non possiedono i criteri propri del sensus Ecclesiae.
Vale qui ricordare Christus Dominus 20, citato prima, dove il Concilio chiede esplicitamente che "non vengano più concessi alle autorità civili né diritti né privilegi" nella nomina dei vescovi: il principio è che la libertà ecclesiale nella scelta dei pastori va protetta da ogni ingerenza esterna. Invece di andare avanti, qui stiamo tornando indietro. Il Rapporto non concede alcun "diritto" formale agli esterni, ma istituzionalizza una loro voce nel processo: una distinzione importante sul piano giuridico, ma più sottile di quanto non appaia.
Il ruolo del Nunzio: equilibrato o indebolito?
Il can. 364 n. 4 affida al Rappresentante Pontificio il compito di "trasmettere o proporre alla Sede Apostolica i nomi dei candidati all'episcopato, nonché istruire il processo informativo riguardo a coloro che sono da promuovere". Questa funzione non è un semplice atto amministrativo: il Nunzio è, come ricorda Christus Dominus 9, colui che esercita "l'ufficio di legato" del Romano Pontefice presso le Chiese locali, garantendo quella relazione diretta tra Successore di Pietro e singole Chiese che è cifra della comunione cattolica.
È significativo che proprio Leone XIV, parlando ai Rappresentanti Pontifici, abbia voluto riconoscere apertamente il carattere insostituibile di questo ministero: «il vostro ruolo, il vostro ministero è insostituibile. Tante cose non potrebbero darsi nella Chiesa se non fosse per il sacrificio, il lavoro e tutto quello che fate, così da permettere che una dimensione tanto importante della grande missione della Chiesa vada avanti, e precisamente in quel caso di cui parlavo, cioè della selezione di candidati per l'episcopato». E ancora, con immagine biblica forte, il Pontefice ha richiamato il senso ultimo della missione del Nunzio rifacendosi alla guarigione dello storpio alla porta del Tempio (At 3,1-10): «Siate sempre lo sguardo di Pietro!». Il Rappresentante Pontificio è chiamato a essere lo sguardo del Successore di Pietro sulle Chiese locali: e tale sguardo, per essere effettivamente di Pietro e non mediazione di equilibri locali, ha bisogno di una posizione che sappia coniugare prossimità e distacco, ascolto e libertà di giudizio. Non a caso Leone XIV ha aggiunto: «Sentitevi sempre legati a Pietro, custoditi da Pietro, inviati da Pietro. Solo nell'obbedienza e nella comunione effettiva con il Papa il vostro ministero potrà essere efficace».
Sullo sfondo di queste parole, la trasformazione che il Rapporto opera del ruolo del Nunzio appare ancora più problematica. Nel dichiarato intento di "equilibrare l'autorità del Nunzio" con la partecipazione della Conferenza Episcopale (così la Relazione di Sintesi citata al n. 1.a), il documento muta la sua funzione: da conduttore di un'inchiesta autonoma e riservata, il Nunzio diventa coordinatore di un "processo circolare" (n. 5.d) con il Comitato diocesano e la Provincia Ecclesiastica. Non interroga più: dialoga in maniera continua e strutturata con organismi locali permanenti. Una lettura realistica suggerisce che questo non sia un "equilibrio" ma un indebolimento. La figura del Nunzio era stata pensata, storicamente, proprio per assicurare quel punto di osservazione relativamente esterno alle dinamiche locali che la prossimità non consente, e che è la condizione perché il suo sguardo possa davvero essere - secondo l'espressione di Leone XIV - "lo sguardo di Pietro". Inserirlo in un processo "circolare" con organismi locali significa ridurre proprio quel distacco. Il rischio non teorico è che il Nunzio diventi mediatore di equilibri locali invece che osservatore sub umbra Petri, secondo quella formula incisa sull'anello consegnato dal Pontefice ai suoi Rappresentanti.
Né va dimenticato quel chiacchiericcio già diffuso nelle nostre comunità, destinato ad amplificarsi a dismisura nel tentativo di colpire l'uno o l'altro possibile candidato.
Il ruolo crescente di Province e Conferenze Episcopali
Al n. 4.e-f il Rapporto prevede che i vescovi della Provincia Ecclesiastica (o della Conferenza Episcopale, per nazioni piccole) stendano un proprio elenco di candidati, con "consenso" e "commenti circostanziati", da trasmettere alla Sede Apostolica.
Qui occorre richiamare un punto teologico delicato. Lumen Gentium 23 afferma che i singoli vescovi "sono il principio visibile e il fondamento dell'unità nelle loro Chiese particolari", mentre il Collegio episcopale "è soggetto della suprema e piena potestà su tutta la Chiesa" unitamente al Romano Pontefice e mai senza di lui. Tra questi due livelli - vescovo nella Chiesa particolare e Collegio in unione con il Papa - la teologia conciliare non istituisce un terzo livello dotato di propria potestà magisteriale.
Le Conferenze Episcopali, come è noto, svolgono un'importante funzione pastorale e organizzativa, ma - come san Giovanni Paolo II precisò nel motu proprio Apostolos suos (1998) - non possiedono natura teologica propria di magistero collegiale. Strutturare il processo di selezione episcopale in modo da rafforzare la capacità delle Province e delle Conferenze di esprimere una posizione collettiva vincolante de facto sui candidati significa attribuire a tali strutture intermedie un peso ecclesiologico che la dottrina conciliare non ha riconosciuto loro.
Il segreto pontificio "rieducato" e la moltiplicazione dei soggetti coinvolti
Al n. 5.e il segreto pontificio è descritto come "forma matura di esercizio della propria responsabilità ecclesiale". Una formulazione che lo riconduce a una giustificazione pedagogico-funzionale, mentre la tradizione canonica lo tratta come obbligo grave radicato nella tutela del bene delle persone e dell'integrità del processo.
Vi è poi un dato di realtà che il documento sembra ignorare: già oggi il segreto pontificio non è affatto rispettato, né dal clero né dai laici. Circola in queste settimane sui social un video in cui il vescovo Prevost – quando era alla guida della diocesi di Chiclayo - riportava una di quelle espressioni di sapienza romana che si tramandano sottovoce entro le mura leonine: «il segreto pontificio è quel segreto che tutti conoscono tranne il Papa». Una battuta che, nella sua forma scherzosa, fotografa con esattezza la situazione attuale.
Su questo sfondo, il dispositivo del Rapporto rischia di aggravare un problema già serio. Il numero di soggetti vincolati al segreto si moltiplica enormemente: membri del Consiglio presbiterale, del Consiglio pastorale, del Comitato per la provvista, del Capitolo cattedrale, del Consiglio per gli affari economici, della Consulta dei Laici, unioni di consacrati, gruppi di giovani e poveri, informatori esterni, rappresentanti della società civile, eventualmente non credenti. Il documento riconosce il problema e raccomanda una specifica formazione al segreto pontificio, ma non sembra prendere sul serio la realtà sociologica: aumentare di un ordine di grandezza il numero di persone informate significa aumentare proporzionalmente la probabilità di fughe di nomi, pressioni informali, candidati esposti pubblicamente prima della nomina, campagne mediatiche pro o contro determinate figure. La riservatezza, in queste condizioni, diventa un'aspirazione, non una garanzia.
La "valutazione indipendente" dei Dicasteri romani
Il n. 10.c prevede che, "periodicamente, a discrezione del Papa, sarà costituita una commissione ecclesiastica indipendente, che includerà nella propria valutazione anche l'operato dei competenti Dicasteri della Curia Romana".
L'idea di accountability è in sé apprezzabile e il documento la radica nella richiesta sinodale di una "cultura del rendiconto". Tuttavia, applicata ai Dicasteri della Curia, essa solleva un problema specifico: i Dicasteri agiscono come longa manus del Romano Pontefice nell'esercizio della sua sollecitudine universale (cfr. Praedicate Evangelium, Preambolo). Sottoporli a valutazione "indipendente" - anche se istituita “papalmente” - introduce una logica di controllo esterno che mal si concilia con la natura del loro servizio. Non si controlla "indipendentemente" ciò che agisce per delega del Pontefice: si rende conto al Pontefice stesso. La sfumatura non è retorica: è la differenza tra un modello manageriale-aziendale e un modello ecclesiologico.
La tendenza di cui oggi stiamo pagando le conseguenze - visibile tanto negli effetti di Praedicate Evangelium quanto di In Ecclesiarum Communione - è precisamente questa: si moltiplicano le strutture, le spese e le commissioni, senza che i problemi vengano risolti; al contrario, essi si duplicano e rimbalzano da un organismo all'altro.
Il personale diplomatico laico
Il n. 3.b "auspica di accogliere in futuro anche laiche e laici" tra il personale diplomatico della Santa Sede. Pur formulato come auspicio, è un cambiamento non secondario. Il diplomatico pontificio non è un funzionario tecnico: è collaboratore stretto del Nunzio nell'esercizio di una missione propriamente ecclesiale, che include il discernimento sui candidati all'episcopato e la rappresentanza del Romano Pontefice presso le Chiese locali. Christus Dominus 9 inquadra l'ufficio dei legati pontifici nella missione apostolica del Successore di Pietro.
Estendere questo servizio a soggetti privi del carattere sacramentale dell'ordine, pur in posizioni subordinate, modifica progressivamente la natura ecclesiale della rappresentanza pontificia, spingendola verso un modello diplomatico più simile a quello degli Stati. Ne abbiamo già avuto un primo assaggio con il passaggio terminologico da "Congregazioni" a "Dicasteri", scelta tutt'altro che neutra sul piano simbolico, e ora con il tentativo, sempre più marcato, di affidare ai laici compiti crescenti all'interno della Curia Romana.
Gli esiti di questa traiettoria sono già sotto gli occhi di tutti. Il caso del Dicastero per la Comunicazione è emblematico: derive di familismo amorale, dinamiche di nepotismo, logiche di raccomandazione, fenomeni che, lungi dall'essere superati dalla "laicizzazione" delle strutture, sembrano semmai trovare in essa terreno fertile.
A questo si aggiunge un dato di principio che non può essere eluso: i laici, come la disciplina canonica costantemente ricorda, non possiedono potestà di governo. È un punto che il can. 129 §1 riserva a "coloro che sono insigniti dell'ordine sacro", riconoscendo ai laici, al §2, soltanto la possibilità di "cooperare" all'esercizio di tale potestà a norma del diritto. Trasformare progressivamente la rappresentanza pontificia - che è esercizio della sollecitudine universale del Romano Pontefice e dunque atto di governo ecclesiale - in un servizio aperto a soggetti privi di tale potestà significa muoversi in una direzione che la stessa tradizione canonica fatica a giustificare.
Frammentazione del giudizio di idoneità
Tradizionalmente, l'idoneità di cui al can. 378 è un giudizio sintetico, assunto da pochi soggetti qualificati che se ne fanno responsabili davanti a Dio e davanti alla Chiesa. Il Rapporto la scompone invece in una pluralità di competenze valutate da soggetti diversi attraverso strumenti eterogenei: questionari differenziati, colloqui personali, pareri di credenti e, come si è visto, anche di non credenti, fino al ricorso a fonti reperibili in rete.
Recita infatti il documento al n. 6.h: «Il Nunzio dovrà altresì tenere conto di informazioni attinte da Internet, che possono essere di grande aiuto, avendo cura di verificarne accuratamente l'attendibilità».
Quest'ultima previsione merita particolare attenzione, e non solo per ragioni di principio. Dovremmo forse affidarci a ciò che pubblicano quotidianamente certi psico-blog, con le loro ossessive distinzioni tra "sodomiti e non sodomiti", le loro fissazioni sul sesso, le loro etichette di "tradizionalisti/modernisti" o "eretici", o al chiacchiericcio di cui si fanno portavoce secondo il metodo del "si dice"? Stiamo scherzando?
Il punto è di sostanza: incorporare formalmente fonti online nel processo significa esporre il discernimento alla logica algoritmica della reputazione digitale, dove la visibilità non coincide con la verità e dove campagne organizzate possono costruire o distruggere profili pubblici nel giro di poche settimane. La cautela richiesta - "verificarne accuratamente l'attendibilità" - è generica e non risolve il problema di fondo: chi verifica? Con quali criteri? Sappiamo bene, infatti, come oggi vi sia chi considera attendibili certi psico-blog che non pubblicano uno straccio di prova a sostegno delle loro affermazioni, mentre liquida come "chiacchiericcio" testate giornalistiche serie che documentano le proprie inchieste con atti, prove e fonti verificabili. In questo capovolgimento percettivo - dove l'attendibilità si misura sulla sintonia ideologica e non sul rigore documentale - affidare al Nunzio il compito di "verificare" significa di fatto rimettere alla sua sensibilità personale una valutazione che richiederebbe ben altri strumenti. E come si distingue una fonte attendibile da una che lo è solo in apparenza, magari perché ben posizionata sui motori di ricerca?
Il rischio complessivo è che il giudizio finale diventi mediazione tra molte valutazioni parziali, perdendo quell'unità che è propria del discernimento ecclesiale: l'idoneità, nella tradizione, si giudica come totalità, non come somma algebrica di indicatori.
Una questione di metodo: la "conversazione nello Spirito" come categoria regolativa
Un ultimo rilievo, di natura trasversale. Il documento usa con grande frequenza le espressioni "discernimento ecclesiale", "conversazione nello Spirito", "ascolto dello Spirito" come categorie regolative del processo. Sono espressioni teologicamente legittime, radicate nella tradizione spirituale ignaziana e nella prassi sinodale. Tuttavia, quando vengono usate per giustificare cambiamenti procedurali sostanziali senza adeguato fondamento canonico e dottrinale, esse rischiano di funzionare come involucri retorici: chi obietta sul piano tecnico-giuridico viene implicitamente collocato fuori dall'orizzonte spirituale del processo, come se la fedeltà alla tradizione canonica fosse di per sé sospetta di insensibilità allo Spirito. Questa modalità argomentativa è insieme efficace e problematica, perché immunizza il documento dalla critica.
Il Concilio Vaticano II, in Lumen Gentium 18, ricordava che "Cristo Signore [...] istituì nella sua Chiesa diversi ministeri ordinati al bene di tutto il corpo. Infatti i ministri che hanno la sacra potestà servono i loro fratelli, perché tutti coloro che appartengono al Popolo di Dio [...] giungano alla salvezza". L'episcopato è anzitutto un dono di Cristo alla Chiesa, non un'espressione della comunità: ed è in questa precedenza del dono sulla rappresentanza che si gioca tutto il senso della procedura di selezione.
Il Rapporto del Gruppo di Studio n. 7 contiene certamente elementi apprezzabili: la richiesta di una più seria formazione al discernimento, l'attenzione alla qualità dei Nunzi, la cura per l'ascolto reale del Popolo di Dio nella sua varietà. Ma l'impianto complessivo - Comitato elettivo paritario, processo "circolare" con erosione del ruolo del Nunzio, consultazione di non credenti, valutazione indipendente dei Dicasteri, rafforzamento delle Conferenze Episcopali, frammentazione del giudizio di idoneità - disegna un modello procedurale che, pur senza modificare formalmente il can. 377 §1, tenta di ridurne la portata pratica e introduce nella selezione dei pastori una logica rappresentativa-deliberativa che la tradizione cattolica e lo stesso Concilio Vaticano II hanno con cura tenuto distinta dalla natura sacramentale e apostolica dell'episcopato.
Una riforma è certamente possibile e in alcuni aspetti auspicabile. Ma una riforma che voglia essere autenticamente conciliare . nel senso pieno del Vaticano II, non in una sua lettura selettiva . dovrebbe partire da Lumen Gentium 20-21 e Christus Dominus 20: dalla verità che il vescovo è successore degli Apostoli e che la sua scelta appartiene, "in modo proprio, peculiare e di per sé esclusivo", alla competente autorità ecclesiastica. Tutto il resto va costruito a partire da lì, non aggirandolo.
d.M.C. e d.E.R.
Silere non possum